La noción de imagen dialéctica, tal como es expuesta por Benjamin en las Tesis sobre el concepto de historia y en el Libro de los pasajes, puede proyectarse a un cuestionamiento de la diferencia privado/ público arraigada en el tratamiento que el autor desarrolla en torno al concepto de “tiempo mesiánico”. En la medida en que un elemento prehistórico acompaña al nacimiento de lo nuevo, entonces es el porvenir el que llega como factor de redención. Ahora bien, en esta cristalización monádica es el espacio interior del particular el que se verá afectado por la huella del elemento utópico que implica este movimiento. La imagen actuaría así como un resto sin solución de continuidad (aufgehoben) que va a poner en jaque las nociones de interioridad y exterioridad desde lo que cabría llamar “chance revolucionaria” (Tesis XVII y XVIII’). En efecto, es un cierto “poder de apertura” (Schlüsselgewalt) el que permite a Benjamin reconocer el signo (la clave) de una interrupción mesiánica como estructura monadológica y que, como pretendemos demostrar, obedece a una noción de síntesis que cabría entender como “cuasi-trascendental”. “Cuasi-trascendental”, es decir, “aprehensión” de un objeto ni simplemente inmanente a una conciencia ni simplemente trascendente al mundo y cuya relación entre los términos de la misma no pasa necesariamente por la antítesis. A nuestro juicio, este modo de acercamiento al objeto (histórico) se vincula con lo que Benjamin denomina “experiencia de umbral” (O 2, a 1) y que consiste precisamente en imprimir al objeto una cierta vacilación entre el interior y el exterior. Es así como el interior se define como el espacio donde el particular “deja su huella” y es en el Jugendstil donde se pone de manifiesto su ambigüedad en cuanto éste pone en movimiento “todas las fuerzas de la interioridad” a la manera de un médium (Resumen, IV; Resumen’, C, II y III; I 4, 4; S 1, 1 y ss.). Por otra parte, las nociones de cifra, clave o número encuentran expresión en el ejemplo del juego respecto de un tipo de vivencia en particular que es la vivencia del shock, y que caracteriza al tiempo mesiánico. Sólo cuando no se realiza el acontecimiento de la predicción por parte del jugador “‘lo que viene’ ingresa en cuanto tal claramente en la conciencia “(O 13, 1). En ese “saber” que anticipa el futuro pero sin llegar a consumarse salvo en la vivificación de un número, se jugaría un lugar de tránsito que es también apertura o chance de un rescate que se realiza suspendiendo el curso ininterrumpido de la intención que caracteriza al tiempo vacío y homogéneo. De este modo, Benjamin intentará reconocer en los lugares de paso la figura del despertar histórico y del pensamiento dialéctico, la experiencia fluctuante del umbral que resiste a la síntesis totalizante (p.e., Manuscrito: Ms. 1.129; I 1 a, 4). Si ese paso es también un paso en falso de la conciencia respecto de su “como tal”, entonces la hipótesis de un cuasi-trascendentalismo en Benjamin se hace sostenible, y con ello, un cuestionamiento del interior: vacilación entre lo privado y lo público que aparecería para Benjamin como condición del pensamiento dialéctico.
sábado, 30 de octubre de 2010
miércoles, 20 de octubre de 2010
viernes, 15 de octubre de 2010
Resumen introductorio: Felipe Kong, "La redención por los astros: posibles citas entre Benjamin y Blanqui" (19 de Octubre)
En 1937 Walter Benjamin tiene acceso a un libro que lo llamaría a reformular su inmenso proyecto sobre Los Pasajes. Se trata de La eternidad por los astros (1871), del revolucionario francés Louis-Auguste Blanqui. Esta obra, escrita en la cárcel y en la vejez, resulta del todo extraordinaria dentro del trabajo del autor: en ella se encuentra elaborada una inédita hipótesis astronómica, según la cual existen infinitos mundos en un universo infinito, algunos de los cuales son idénticos al nuestro, otros con leves diferencias y otros totalmente distintos. Benjamin ve en él a un profeta del eterno retorno, anterior a Nietzsche y notablemente más melancólico en su cosmovisión, que llega a calificar de “infernal”. Según su interpretación, Blanqui “culmina la constelación de las fantasmagorías del siglo mediante una última fantasmagoría, de carácter cósmico, que contiene implícitamente la crítica más acerba de todas”. El infierno de la modernidad descrito por Baudelaire, que presenta penas a la vez nuevas y eternas, sería extrapolado por el rebelde francés al universo entero.
Sin embargo, en la obra de Blanqui hay algunos puntos radicales que no contradicen, sino más bien exceden, la lectura benjaminiana. Por un lado, en el universo blanquiano no hay, propiamente tal, un eterno retorno temporal (como el de Nietzsche), ya que los mundos idénticos pueden presentarse simultáneamente a lo largo del universo; y en segundo lugar la presencia de la bifurcación, la necesaria existencia de todo lo posible, la conciencia de que “todo lo que uno hubiera podido ser aquí abajo, lo es en alguna parte en otro lado”. Estos rasgos característicos no son profundizados por Benjamin ni por otros lectores, como Rancière, Abensour y Pelosse, pero sí subyacen con fuerza en algunos cuentos de Borges y Bioy Casares. Es a partir de aquí que quisiera plantear la posibilidad de establecer un nuevo encuentro entre Benjamin y Blanqui en el terreno de la Filosofía de la Historia. La Eternidad de Blanqui puede ser el infierno, pero en ella también están las bases de una salvación: ella “somete la realidad terrestre a la prueba de intensidad máxima, la intensidad de la cuestión cósmica”. Sólo atreviéndonos a sobrellevar esta imagen, acaso aun más espantosa y pesada que la nietzscheana, podremos saber si es posible (y de qué modo) el acontecimiento mesiánico de Benjamin.
Estas citas nuevas y eternas que quiero proponer entre los dos autores se pondrán en funcionamiento con ayuda de algunas consideraciones de Agamben, Kafka y Borges, teniendo en cuenta las ideas de bifurcación, redención, eternidad y felicidad. El Mesías no viene a interrumpir una línea o un ciclo ya definidos: “llegará cuando ya no haga falta” según las palabras de Kafka. La idea de felicidad, aquello que fundamenta el orden profano y que puede favorecer el evento mesiánico, es presentada por Benjamin como ubicada en una polaridad entre lo nuevo, la una sola vez, y lo ya vivido que se repite, lo todavía una vez más. Conciliar esta tensión con la eternidad blanquiana, que como ya sabemos es mucho más que un “eterno retorno”, es el fin de este trabajo que forzosamente no concluirá.
domingo, 10 de octubre de 2010
Resumen introductorio: Alejandro Fielbaum, "Los pasajes de la obra. La crítica latinoamericana, Walter Benjamin y la risa" (12 de Octubre)
La discusión latinoamericana entre crítica cultural y estudios culturales se erige desde distintas lecturas de Benjamin. Mientras los primeros lo leen para pensar cierta reserva crítica de la obra ante el presente, los segundos consideran su pensamiento desde el desdibujamiento del límite entre arte y cultura. Tal lectura se sostiene, fundamentalmente, desde lo pensado por Benjamin en torno a la reproductibilidad técnica. El cine sería el arte que sellaría la irreversibilidad de tal proceso. Ahora bien, nos interesa señalar cómo incluso en la estructura repetitiva de este arte se guarda cierto índice que escapa al presente. Aquello será abordado desde lo pensado, por Benjamin, en torno a la risa. Tal figura indicaría, simultáneamente, la inexistencia de la felicidad como su necesidad. Pues, sin culpa alguna, detendría el presente desde la esperanza que acarrea. La cual, en el cine, se compartiría desde la percepción de Chaplin. Mediante la contraposición con la lectura que Adorno realiza de la risa, sostendremos que la apropiación colectiva de la obra post-aurática pensada por los estudios culturales no se agota en su presente, sino que precisamente tal recepción es lo que exige pensar más allá de su inmanencia.
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